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自然之道——老子《道德经》讲解

讲授：彭富春

本学期讲解老子。讲课不是给大家提供信息，因为信息是技术语言。讲课要讲那古已有之的话，并分析这古已有之的话，以便启发思考。我们想通过学习古人思想来启发现代新的思想。

先讲老子思想与中国思想的一般特征。中国思想的一般特征：

1、鲁迅说：中国的思想根本是道家。为什么？尽管佛教和儒家在中国影响甚大，但为何是道家？

2、李泽厚认为：儒道互补。儒道何以互补？道家规定了对佛儒的理解，即儒家精神与佛家精神中有道家因素。鲁迅讲道家精神，没注意老庄的区分，如阿Q。道家思想主要讲自然规定性。中国的传统节日是自然规定的节日，不是神性的节日，如春节。但传统天道对现代中国人失去了规定性。现在春节已没有意义，如同西方的圣诞节、复活节一样。过去春节祭祖，现在不明显了。

——*道德经*——

一 章

道，可道，非常道；名，可名，非常名。
无名，天地之始；有名，万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

【讲解】
第一章是老子思想的大纲，是开端。学好这一章，就能把握好老子思想的大概。但要读十年。十是象征数，是圆满的象征。第一章的结构在四个维度上展开：道本身、存在维度、思想维度和语言维度。
1．道本身。
道，可道，非常道。可以言说的道，不是那个本原的、真实的道本身。
1) 第一个“道”，《说文解字》：道，所行道也，道就是行。所行道是什么道?与一般道的差异：道路自身开辟道路。区别于鲁迅。鲁迅讲：天下本无路，路是人走出来的。但不是人规定路，路是自身开辟的。又区分于对象，道路不是摆在那里的。
2) 第二个“道”，说。“道，可道”已有二重区分，可说的和不可说的。道与说构成什么关联?道与说不构成必然关联，道不是语言性的，语言可能会构成遮蔽道自身，可以说的道不是根本性的道。
2．存在维度。
名，可名，非常名。可以说的道，就不是那个根本的、真实的道本身。
第一个“名”，也不是语言性的。第一个“名”就是道，不可言说的存在自身。道本身不是语言性的。说跟道的关联。“名，可名”，可以说的道，不是根本性的道。但又要说不可说。这是悖论。
无名，天地之始；有名，万物之母。无名称的道是天地的开端，有名称的道是万物的根源。有无与天地万物的关联，存在与存在者的关系，无——天地，有——万物，有无不等于天地万物，二者是规定与被规定的关系，有无使天地成为天地，使万物成为万物。讲存在跟存在者的关联即，有无同天地万物的关联。名，指称，无指称天地开端；有，指称万物根源。老子最本原意义，有就是无。有无，不等于存在者。始、母，开端，规定者。无，不等同于天地，有，不等同于万物，而是规定天地和万物，使天地成为天地，使万物成为万物。这一句，先谈道本身。从道到物，是在存在维度来谈论道。道是隐匿的，隐匿的前提：从谈论道开始，道——天地——万物。下面由存在维度转向思想的维度。
3．思想维度。
故常无，以观其妙；常有，以观其徼。所以从无可以洞见到奥妙，从有可以分辨出产生与消失的边界。观是洞见。无知对应盲目，知对应洞见，假知对应意见。妙，本义是少女，是神奇、神秘。什么东西是神秘的？那自身隐蔽自身的是神秘的。徼，边界，Outcome ，出来，什么东西的边界？有与无转化的边界。
此两者同出而异名，同谓之玄。此两者(有无)，同出于道，而有不同的名称，都被称作神秘。玄，黑色，暗淡无光，遮蔽自身，同时又显现自身，所以神秘。玄的本义是黑色，无光亮，不显现。自身隐蔽自身。绝对黑暗和绝对光明都不显现。道，既显现又遮蔽。
玄之又玄，众妙之门。神秘得不能再神秘了，它是一切神秘和奥妙的开端。门：可经验、可想象、可看见的，是事物开端和终结之处。它给人敞开了一条通道，不是人随便能打开和关闭的。
总结：
有无，同天地万物的关系。妙、徼是对有无自身的描述。有无对观而言是妙和徼，显现和遮蔽的。道本身是遮蔽了的显现。有无的边界是不变的。妙、徼同始、母区分。玄、门与徼的差异：玄是对妙、徼的进一步规定，是所有奥妙的门户。
4．语言维度。
1）道不是语言，不是名称。此道不是彼道，此名非彼名。
2）道与名，反过来讲，语言不可说道自身。
3）达到道自身必须借助语言。一方面要借助语言，另一方面又要拒绝、放弃语言。

再归纳：
存在维度：道是有，又是无。开端是生育，始祖。母，是生育关系。
思维维度：思想就是要去观妙、观徼。把握有、无的转化和边界。
语言维度：上述1）、2）、3）。

二 章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【讲解】
第一段：讲美、恶、善、不善的矛盾，由思维引起；下一段讲有无、难易的矛盾，与这一段不一样。老子有没有辩证法?不是Hegel的辩证法，Hegel通过否定之否定扬弃矛盾。老子没有辩证法，只是揭示矛盾，对矛盾的克服是后退性地回到本源。思维的矛盾：美、恶；善，不善。不是就存在本身而言，而是就思维而言。
第二段：老子把思维矛盾转变成存在的矛盾，自然本身没有差异，是自在的，没有矛盾；矛盾之所以产生是因为人建立尺度。老子混淆思维的矛盾与存在的矛盾。“有无相生”，这里有无是存在者，很容易冒充为存在的有无。
第三段：讲圣人的原则，从自然获得。圣人要达到本源，达到道。问：自然与圣人关系?圣人如何获得这种原则?“圣”、听、说自然之道。自然之道对圣人具有规定性。但又如何向圣人显现?中国思想回避这一问题。自然与圣人并无直接关系，需要中介——思想or智慧。中国思想，遗忘了“思想”(Thought)

三 章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

【讲解】
第一段：讲道的原则。第二段基于道的原则而建立圣人的原则，要注意精神与肉体的差异。老子认为肉体比精神更淳厚，更合乎道的原则。老子并不否定一般的欲望，而是给欲望划分边界。为什么“圣人之治”看重“不”(无)?因为现实之道是无道的，现实本身必须否定。儒家少“不”，因为儒家思想基于对现实的肯定和区分。“不”与“无”的关系?“不”是走向“无”的通道，即“道”的通道。

四 章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮， 似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

【讲解】
对道的描述：冲、渊、湛。为什么道本身是无底无边?因为道自身是底，是边，作为自身的根基。“似”、“或”。道既显现又遮蔽。道是本源，是开端，并非对道下定义。用“万物”来描述“道”。道不是万物，道不离万物。导致对语言的拒绝。既使用语言，又抛弃语言。对道的描述使用了形象语言和自然语言。

五 章
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐（tu�，吹火袋）籥（yu�，乐器，似笛）乎?虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

【讲解】
文本结构：先是天地，然后圣人。
“万物”、“百姓”不是目的，也不是一般意义上的工具、手段。关键在于让“万物”、“百姓”返回本性。道家的“道德仁义”是存在论的；孔孟的仁义道德是伦理学的，“道德”由存在论转入伦理学上“道德”，是伪善的根源。“这个女人是受苦的”(存在)，“这个女人不该受苦”(伦理)。“仁义道德”何以可能?伦理作为价值与存在相关联。海德格尔就是要否定伦理学化的道德。伦理学问题应回复到人本身，回到人的处境问题。指出伦理学(Ethik)在古希腊指“风俗”，是人的生存处境。

六 章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

【讲解】
讲“生”和“生命”，对道的描述。“不死”、“玄牝”与生育相关。“道”与“天地万物”构成生命生成关系。

七 章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。

【讲解】
文本结构，先天地再圣人。
天地不自生与长生的关系：
①天地是否生?儒家讲“天地之大德曰生”，天地自身是生生不息的。
②天地是否长生的、永恒的?永恒的东西是瞬间的，是有生有死的。有生才有死。老子的天地是思想强暴的产物，是被思考出来的天地，是为了用来说明道。

八 章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【讲解】
关键是“上善”，“上善若水”，即道若水。水的基本特性，给予而不获得。

九 章
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成、名遂、身退，天之道。

【讲解】
整个思维方式：谈的是日常经验，但从中归纳出普遍原则：功成身退，天之道。
日常经验的道理：
1．一个事情发展到达其极限，便使事情终结。不可常保，守即保，保持自身。人对待终结态度即人之道，固守于这一终结。与之对应，天之道不固守此。这天之道，在老子处是功成身退。
2．天之道是否是真的天之道?天之道自身尚有未言说的东西。功成身退比人之道强，但不是真正的天道。只是意识到终结，没意识到开端，终结处就是开端处。日落日出，冬去春来。
3．天，heaven 译得较好。为何不用sky?这里不是指自然的天空，而是天命。基督教的天：基诞督生时，东方博士看到天上星星，决不是自然界的星星。但康德讲头顶上的星空，是自然的天空。

十 章
载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?
天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【讲解】
结构，先人后道。
人：身体，灵魂，气，以及社会政治，都要达到道，如何达到“道”?通过“否定”——“能无”。因为人首先在无道和不道中，但不同于西方的“原罪”。对道本身的描述是肯定的。先谈人。第一组排比，从身体、灵魂、气，再到社会、自然。这种种方面是要达到道。如何达到道?通过一组否定表达式反问。能婴儿乎?为何用否定。对人来说首先不是在道中，而是在无道和不道中。当然要注意，人开始虽是不在道中，但不等于西方的人生而有罪。第二组排比，不同于第一组，第一组主要是通过否定，这里是肯定，生生不息，象母性。
李泽厚：A≠A�的表达式体现了中国思想的中庸原则。老子这里也采用，但不是中庸原则。主要是强化了道与无道、非道的区别。恃、宰是违反道的。将两种对立现象集中显现出来。悖论式。将A≠A�,作为一般原则：①规定，②区分不是什么。二者不可分离。
总结：“生而不有……长而不宰”，这样表达式在中国文本中非常典型。但在儒家和道家中具有完全不同的意义，儒家是中庸，老子是悖论，将道与无道形成极端的对照。可看成是一种普遍的思想法则。思考一事，给一事命名、规定，同时又区分不是什么。牵涉道与万物关系，道不是万物，但在老子和中国思想中，道是显现于万物中的。在庄子则进而发展到极点，肮脏处也有道，“道在屎溺”。西方的道是超越万物的道。
老子虽讲道不是万物，但道的显现相关于万物。
1．讲人之道。
2．讲道本身。达到道要通过非道，显示道家与儒家关于人性的根本差异。原始儒家——人是善的；道家——人最初并不在道中。而基督教强调人生而有罪。表达的差异立于中西思想关于人性的根本差异。
补充：to be、being（是，存在）、to have (有，拥有与有)的不同维度，海德格尔to be 指生成，have则与人的欲望相关。存在还是占有?

十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【讲解】
这里“有”、“无”是万物的有无，是形而下的有无，而不是道的有无，不是形而上的有无。用西方一对概念(实体和功能)来勉强类比：有是其利，是实体；无是用，是功能。空与有、利与用相生。万物有无的利用，是如何产生?
海德格尔在何种意义上谈到陶罐？器具的功用在于其器具性。装水并倒出才显示出有——无。海德格尔更多考虑的是器具在天地人神的聚集中显示出来的。
老子：有与无、利和用都是与人相关的，器具都是与人相关。于是归纳得出有之以为利，无之以为用。一定要注意微妙的差异，正是差异使二者互相区分开。

十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

【讲解】
描述很多现象，得出圣人之道，既可以说从否定性得出，又可以说从肯定性得出。五色，五音……，描述了感觉、心灵、行为和它们的对象。感觉与被感觉之物的对应关系。讲感觉和感觉对象比较抽象，可更具体化为：人和他的对象的关系。是什么样的关系？人的欲望和所欲望的关系。如何被规定？破坏、损害。肓、聋、伤。被欲望者损害、危害了欲望者。智慧生于痛苦，成熟源于痛苦，证实了日常语言。这是一种什么样的痛苦？智慧的痛苦，是人要跟自身相分离。分离之后的智慧，为腹不为目，人不等同于自己的欲望。纵欲、禁欲两条道路。现实是纵欲。
老子：要给欲望划界。腹与目对立、分离。在生理上是一回事，身体器官，在此却有不同意义。肚子饿，眼看别人吃而饿。
总结：由此痛苦而生智慧，圣人之道，为腹不为目。人与对象的关系，不是主客体关系，而是欲望与被欲望的关系。划分欲望边界产生痛苦。

十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

【讲解】
思考结构：宠辱——身体——天下。
这一思想过程基于什么？先分析宠辱：宠辱属于感觉。感觉有多种，宠——好，辱——不好，否定性。这区分是次要的。情绪是状态性的还是意向性的?我在饿——状态性，我爱谁、恨谁——意向性，指向一对象。有些感觉既是状态性又是意向性，意向性会转化为状态性。意向总要指向某一东西。意向情绪包含了一个结构：感觉自身和感觉对象。意向行为和意向对象，在此具体化为人作为情绪者和他所感觉的人和物的关系。
主动被动、宠人辱人、受宠受辱。宠辱若惊，老子这里是被动状态，是被决定的、受动的、被给予的。意向性是被动的。为什么受宠、受辱，老子未谈。他只考虑感觉何以可能，因为有感官，有身体。区分身体与肉体，身体不是肉体，肉体是物质性和情欲性，身体更强调整体性。红灯区是肉体场。老子这里是指身体，这身体是肉身。奇怪的是把身体和天下连一起。天下，即苍天之下，指大自然。天下，——生活世界。为什么不是从政治层面，而是从自然层面来考虑人类社会?身体，纯粹身体是纯粹自然，是天道本身。道教的长生术基于纯粹身体与纯粹自然的一致。身体是另一种自然。自然是另一种身体。毕达哥拉斯，大自然和小自然。感觉、身体、天下，身体是最重要的。
西方如何理解身体？
1.传统：人是理性动物。动物性即身体性，理性规定身体：精神——心灵——肉体。这形成了一种很奇特观点：人要抛弃肉体，才能获得精神。苏格拉底：学习哲学就是练习死亡，因为灵魂是在彼岸世界。落到尘世落到泥土，落到肉体，肉体是灵魂的牢笼。回忆说、美的迷狂。洞见了美本身才迷狂。柏拉图的观点在基督教中得到保存。保罗的身体就是上帝的圣殿。这是西方形而上学的区分。灵与肉矛盾。
2．现代思想：身体被人的生命和存在规定。尼采：对美的陶醉与对性的满足是一回事。超人是大地的意义，另一个亚当，从泥土中生长出的，决非另一个上帝。它是满足了的欲望，反理性。所有这一切都基于对世界的考虑，不脱离人对生命的体验。
3．后现代：纯粹欲望，无理性，赤裸裸的、性的欲望，无规定性。不排除过去理性对人的规定在现代社会具有权威性。无规定性造成了性解放，造成了人的不崇拜圣人和英雄，崇拜拳击、麦当娜、杰克逊。
老子思想的基本结构：A.道，非道；B.万物；C.思想；D.语言。
第一层：老子的道不是语言之道。不是“太初有道”的道，也非海德格尔纯粹语言之道。老子的道是自然之道，但与万物构成关系，首先显现为自然之物，然后显现为社会之物。道是万物的开端，万物之母。
第二层：道与思想的关系，主要是道与圣人的关系，因为思想是人的思想。有个很复杂的问题：道显现为万物，显现为自然之物和人类之物，道的最后显现必须是在思想层面。同时一个思想必显现为道的思想。这就是所谓循环、圆圈。逻辑是要避免这种循环的，但我们不能逃避这个圆圈，我们必须进入这个圆圈，这是道与思想的切合。整体跟部分的关系。理解整体，必理解部分，要理解部分必理解其整体。必须进入，不是说在循环之外，我们已在循环中。
第三层：道与语言。语言不可能表达道，且语言不是道，不是自然，它是工具。要了解道，必是通过思想，同时必显现为语言。这带来了一个困境，道如果是不能描述的，老子的《道德经》是否是道?显然是。老子整个文本没有不合乎道的语言。

十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

【讲解】
三段文字，描述三个不同方面：1．关于道的感觉；2．道本身；3．人与道；
第一段在根本上规定了第二段，而不是相反。第二段和第一段又规定了第三段。
第一段：无非是说道是不可视、不可言、不可搏。为什么讲看和听？因为看和听是两种人性的感觉，马克思称为人性的感官。感官变成理论家。实际上西方的理论跟“看”相关。听，对神的声音的倾听，是智慧的源泉。道本身不可感觉。
第二段：对道本身描述，讲了上、下、前、后，是空间性的。通过上下前后的描述，得出道本身就是无。脱离了自然感觉，老子对道的描述超出了自然态度。无物之象，无状之状如何来的?排除日常经验、逻辑对于道的规定。不能用经验表达的观点来解读老子。这里第一段从感觉谈论道，第二段讲道本身，道依然被道的感觉规定，两方面都是要摆脱关于道的一般性思想和语言。老子只说道不是什么。下段还会用另一种语言来谈道。
最后一段：人与道，用道规定现在的存在。执古之道，凭什么执古之道？道是否存在？必须通过语言。

十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫焉，若冬涉川；
犹兮，若畏四邻；
俨兮，其若客；涣兮，若冰之将释；
敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；
混兮，其若浊。
孰能浊以静之？徐清。孰能安以久？动之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成（或“故能蔽不新成”、“能避复成”）。

【讲解】
第一段：行道的人，并指出对之描述的困难。第二段：所描述的。第三段：得出道的通则。老子的道是自然之道，非语言之道，但这自然之道会变成指引。
开始讲行道的人，难以描述，尽管难以描述还要描述，追求道就是要说不可说，思那不可思。不可言说者不是一个东西摆在那里，而是在说中显现，聚集在说的周围。要思考他们（老子、海德格尔）是怎么思考的。道，始终是“不是什么”，由此引申为不可思考，再引申为不可言说。道在老子处不是动词。道是、道有、道在，在中文中都无意义，老子考虑了另一种表达（道不是什么）。“道似”，“道如”，“道象”，仿佛，如同，恰是，它们是一个语言家族。中文“仿佛”、“若”可作为动词，英文as不能作动词。老子不说道是什么，反对道是可说的，可说的是万物。克服上面两种(绝对可说，绝对不可说)的“若”，把不可说的说出来，“若”前面的道不可说，后面的表语是可说的。但“若”包含了非常危险的情况，将道是什么和道不是什么两种情况聚集在一起。“道如同什么”的危险性在于：老子一方面试图把不可说的说出，是显示，另一方面又是对不可说遮蔽。这危险不是价值判断。对此危险只有小心，除此没有别的办法克服。
下面讲关于“善为士者”如何用了很多形容词。稍微区分，犹、豫、俨，是非主动性的描述，无为的，否定性的，消除非道的东西。涣、释、敦、朴、旷、谷是主动有为的，大致如此，或多或少，非不多不少。
第一段：要说不可说。第二段：为道者形态的描述。第三段：通则。讲道理的表达，用古人话说就是谋略，现代是算计。我如此，或不如此，将会怎样。老子提出两种情形：浊与清、安与生。如何由浊到清、由安到生?通过中介：静与久动。这是老子理解的道。同流合污是自然态度，出污泥而不染是分离的态度，老子主张“宁静”而不是分离，上两种态度都是老子要反对的。静与动，道本身或合乎道本身的人才能作到。保此道者不欲盈，进一步说明要消除欲望和意志，同时还要消除目的，才能回到道本身。与道同在，才能获得生命。

十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【讲解】
谈万物与思想的关系，都基于与道的关系，与修行修道有关，是大道而非小技。领会其大道而不是小技。
开始一句，致虚极，守静笃。道本身是虚静，思想之所以虚静是因它达到了道。在虚静的思想中呈现的万物是万物自身，“万物静观皆自得”。回复自身，非虚静的思想中呈现的万物并非万物自身。让思想回归思想自身，让万物成为万物自身。
下面是对思想与万物回归自身的描述。回到根本去。根本这个词，在西方哲学史中是基础、形式、根据，存在者的存在、理由。万物归其根，是到自身那里去，而不是其它。归根或宁静何以可能？静就是和平、平安。那个东西何以能和平、平安？静与动相对，回归根本，就是居住于自身，立于自身。“复命”，命是命根子，就是自身的规定性。注意命与运的对立性。变与不变，不变者为命，变者为运。复命曰常。与“非常道”之“常”是一个意义。以上是物本身自回归于道的描述。
下面是对人的，对思考的描述。知常曰明。明，眼明，看得见叫眼明。如何看得见？有光。知常这种明，就是要反对日常的聪明观念。要知道万物的根本，是洞见，排除日常聪明，是直观，直觉，这种直觉直观是要求看到一种不可见的东西，看到不可见的间接性，达到直接性。知常乃容、王、天、公，都是超出间接性，达到道本身。道本身是永恒存在的，如同天理一样，不是人，人死了道还存在。但与人有密切关联。道使人成为人。

十七章
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

【注解】
再次强调，《道德经》围绕道与万物的关系、道与思想(圣人)的关系、道与语言的关系展开。道与万物的关系有合道与不合道的两种情况。《老子》不是体系化的思想，且有版本的不同。我们的任务只是“解放文本”。
本章第一段讲思想与存在关系的演变；第二段讲信与不信；第三段讲自然。
关于第一段。首先是“知”，且是“知”“有”，简明、纯朴。知者并不具备决定性的意义，为所知规定。下面是“誉之”，由“知”演变为一种情感、意志的态度。誉者不同于知者，它要规定被誉者。然后是“畏之”，“誉”是走向物，“畏”是远离物。继而是“侮”，与“誉”相反，“侮”要否定、消灭物；“侮”也是要走向物的。由这里可以自然地想到西方形而上学思想的演变。海德格尔认为，西方的历史就是由存在变成意志，是由意志来遮蔽存在。尼采虽是现代思想家，但他的“权力意志”仍带有形而上学的意味。这里包括叔本华，马克思——他们都带有德意志唯心主义的强烈的意志。
关于第二段。什么是“信”?“真实”。不信是信不足的产物。若道是开端，那么道自身的遮蔽就会构成不信。首先是信，而后是不信。但于人而言，首先是“信”还是“不信”?依西方，首先“不信”；依中国，首先“信”(诚)。
关于第三段。道，“我自然”，我合乎本性，就是我合乎道。
最重要的是第一段。

十八章
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

【讲解】
四句经文中一、三、四句同构。
老子要否定仁义、智慧、孝慈等，否定儒家，因为它们不是道本身，只是对不道的某种克服。它们自身是不道的，却伪装为道。前后有因果关联：大道废而后有仁义、智慧、大伪……，后几者并存。六亲、国家同构关联，家即国，国即家。由此，道与儒在一些基本问题上采取了同样的话语，天人同构、家国同构是其共同的思想限度。

十九章
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

【讲解】
本章相关于文明与自然，相关于道家与儒家的争论。讲如何从不道达到道。
三“绝”，它们之间没有任何逻辑关联，仅是举其大端，典型的自然思维、经验思维。“绝”“弃”的内容正是儒家所奉行的，老子认为如此方可能回复于道。老子谈克服不道后有何结果，如“绝圣弃智”，后“民利百倍”，这里有理性(算计)在内：如此做会怎样。圣、智一般认为是利民的，但老子看到其非利的一面，只有否定它，才会更有利。
“见素抱朴”，讲回到道本身。如何回?“少私寡欲”，“少”、“寡”也是一种弃绝、一种否定。正是通过否定，才能回复道。为何如此?因为道在观实中是遮蔽的，为不道所遮蔽。

二十章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉!众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
澹兮，其若海；飘兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【讲解】
道与不道，自然与文明的差异在此章中集中表现为我(得道者)与众人(无道者)的差异。第一段：世俗的混沌与沉沦。抹平一切差异，抹平人我差异，是人我简单的一致性。
这种差异是长远的、浩大的。
接下来，指出我与众人的差异，主要表现为有欲望和无欲望。众人满足他自己的欲望，并沉于其中；我则是孤独的、无欲的。无欲的孤独、无欲的淡泊，如同一个还不会笑的小孩，一个无家可归者。会笑的小孩，是已有意识的小孩。无家可归，是指没有一个目的。
注意：老子在这里不是通过规定，而是通过现象的比较来描述这种差异。“众人皆有余，而我独若遗”。我和众人的差异是有余和不足。什么有余和不足?这里考虑到道与不道的区分，在现象层面上有与无的区分，有余和不足的欲望的对象。“我愚人之心也哉!”，以下是聪明与愚钝的对比，众人聪明而我独愚。
最后总结：“我独异于人，而贵食母”，给出差异的原因：我遵从道。“独”，孤独，深刻的孤独感、智慧的痛苦，孤独在于我和众人的区分。在此我想提醒大家参见海德格尔在《存在与时间》中所讲的沉沦。常人，Das man，首先是一个无“我”的、无主体的存在。自我的出现正好是与常人相分离而出现的。所以世界最早的事实，不是自我，而是常人。

二十一章
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

【注解】
第一段：道、德关系。德为道所规定。在此意义上，德即道，是道的实现，“德者，得也”。有德(得道)者是圣人。
第二段：描述道本身。恍惚：不清楚、朦胧。但其中却有象，形象即现象，即道的显现。物：象虚物实。精：乃万物自身的精，内在的本性、精华。这种内在的本性是真实的。信，分真实(物本身)、思想、语言三种，此处指真实。老子认为道非万物，而此处将其作为物来描述。这是特殊的某物，这个真实的物是或明或暗的，自身显现或遮蔽。
第三段：道本身的永恒存在。“名”，是“常名”(一章)，而非语词之名。最重要的是第二段，老子以一种奇特的方式描述道，“强为之容”，将其作为一个特别的物表达出来。

二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

【讲解】
在《老子》一书中，其思想结构包含有三个方面：道与万物的关系；道与思想的关系，也就是道与人，尤其是道与圣人的关系；道与语言的关系。每一章都或多或少与这三个方面相关。
本章主要跟道与思想这一主题相关。本章有三段。第一段讨论否定与肯定的关系。第二段讨论圣人之道。第三段讨论争与不争的问题。需要说明的是，《老子》一书呈现非逻辑的结构，老子的叙述并不严格遵循三段论。本章三段之间也是非逻辑的关联。
第一段。“曲”与“全”、“枉”与“直”、“洼”与“盈”、“敝”与“新”、“少”与“得”、“多”与“惑”，这些两端构成了对立面，可将一边看成肯定性的，另一边看成否定性的。对立面之间总会形成一定的关系，这种关系是通过“则”建立起来的。这是一种什么样的关系呢?一般来讲，对立面之间呈现出三种关系：一、同一性的悖论。例如有与无的悖论；二、相互对立。例如道与无道；三、向另一方转换的关系。这里，“则”是一种转换，是通过否定达到了肯定。此转换过程中，是间接性而不是直接性起了作用。这种间接的转换关系，很容易被人误解为一种权术手段。这也就是后人如韩非子之流把老子哲学看成阴谋术的原因。在日常生活中，“曲”就是“曲”，“全”就是“全”。而老子却突破了日常生活的经验，看出了从“曲”到“全”过程中存在间接的转换关系。要注意的是，“曲”可以转换成“全”，但曲本身并不就是全。
第二段讲圣人与道的关系。基于这种关系，圣人构成了与他人并与自己的区分，“抱一”，即合于道。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，就是强调自已。什么人最喜欢强调自己?俗人。俗人讲的“自己”与“我自然”的“我”是有差别的。后者是真正的自我，是合于道的，在道中消失了自身。在此意义上，老子否定了常人的“我”，要与他人相区分。另一方面，他又要与自身相区分。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，本身就是为了与他人相区分构成的行为，也似乎已经构成与他人的区分。但老子看出，这只是俗人与他人相区分的方式。“自见”的“自”，是一种蒙蔽状态的“自”，这是一种天然性，是人自身的欲望。老子强调“不自见”，就是强调与自己的欲望相区分。在此种意义上，才能够成真正的自我，这才是一个自由的人。
第三段讲“争”与“不争”的问题，“不争”是对“争”的否定。所谓“争”，包括日常意义的争与极端的战争，它关连于强与弱，但最终总是关联于成与败。失败了自然很糟糕，但赢了也并不好，因为它孕育了新的纷争。只有消灭了成与败，消灭了“争”本身，才能克服这个恶性循环。永无止境的报复，会使“争”长期存在下去。只有走向它的反面，彻底否定它，“不争”，才能导致“争”的中断。而“不争”却会导致一种假相：即被认为是奴隶般的无能。这一点被尼采称之为“奴隶的哲学”。基督教讲“爱你的敌人”与此意相类，因为“爱”引起恨的中断。佛的“涅槃”则是对现世因果轮回的否定。老子、基督、佛都看到了无能的伟大，上帝的大能就是他的无能。但三者维度不同，老子的不争始终基于自然自身。佛教基于空无，通过涅槃达到。基督教基于博爱，道成肉身，上帝的给予。

二十三章
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?故从事于道者，道者同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。

【讲解】
本章第一段讲少说话合乎自然，第二段讲自然与人的关系，第三段讲道与人的关系。
第一段，少说话是合乎自然的，反过来，自然本身是少说话的。在中国传统思想中，自然是不说话的，如孔子云：“天何言哉!”正因为自然是少说话的，所以自然本身既是显现的又是遮蔽的。它一方面显示为自然之物，一方面显现为人为之物。自然界及其本性并不通过语言表达出来。同时，“希言”又遮蔽着自身。这是自然自身的显与隐。在另一个维度上，这里又有着道与不道的区分。道与不道的区分何以可能?这不成其为一个问题，是一个假问题。因为在思考这一问题时就已经知道并承认了道与不道存在着区分。正如黑格尔说：“任何一个思想开端都是已完成的。”
第二段，自然与道的关系。天地不能长久，由此说人不能长久。这样的天地，不是自然的天地，而是被老子所思考的，是思想的天地。天地与人为什么可比?因为天地与人是同构的——这是中国思想的一大假定。事实上这种同构不能成立，此假定没有根据。因为人包括身体性(肉体性)、社会性、精神性三个层面。人只有在肉体性这一维度上才与天地同构。社会性、精神性是超自然的，是不能用时空的东西来描述的。甚至就动物性、肉体性而言，人也是不同于其它动物的。人获取食物的方式，人的性行为活动方式，都是超自然的。动物的交配受季节的支配，而人则是自由的。人的动物性不同于别的动物，人从开始就与动物不同，不是进化而来的。试图建立的同构是不可能的，此种同构会导致一种结果——将人还原为自然，还原为动物。我们只能说自然这种现象对人类的生活有所启示。
第三段，人与道、德的相互关系。一方面，从有道的人，从人方面讲；另一方面从道方面讲。这里道、德本身才是最具有规定性的东西。“道亦乐得之”，道似乎作为一种主体了。人的任何一种主动性的获取，不是强力性的，是顺从，是道实现于人。

二十四章
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。
其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。

【讲解】
本章讲人与自己的区分，突出了自我区分及其与道德的关联。“自”，始终在于自己对自己的蒙蔽性。“企者”、“跨者”，其中有人的意志，且是超自然的意志。“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”是意志的极度表现，它使人看不见自己，也看不见外物。从道的观点看，圣人要否定这些行为。

二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。

【讲解】
第一段讲道自身。第二段讲天地结构。第三段讲世界的规定者是道。
第一段，道不是物，但如何把道显现出来?这不得不将之作为一物，不过要强调它是一个独特的物。它“混成”，混沌区分于一个明晰的世界。它与天地相区分，它自身是寂静的和空虚的。道自身保持自身的同一性、纯粹性，“不改”、“不殆”是对同一性、纯粹性的证明。它是天下万物的规定者，是天下的根源。这样一个独立物先于我们的思想与语言，需要我们给它命名。但这种命名不是它自身，只是一种指引。“大—逝—远—反”，这不是辩证法，四词之间不是正反合的关系。道是大的，“大”不是空间上的大，是“逝”。消逝不是终结，而是自己的流行，如水般流逝而不绝。流向远方，去远同时意味着走近，所以是返回。
第二段，这样一个世界“域中”，由道、天、地、人构成。
第三段，此世界中的规定者，看起来有等级序列，道是等级序列中最高者。引起思考的，是世界的开端，世界中的结构要素及其关系。
一、关于世界的开端。哲学的开端是思想或思想规定的存在。a.在中国，开端是混沌，“开天辟地”是对混沌的区分。b.基督教，“太初有道”。上帝说：“要有光”，开端是上帝之道。c.海德格尔用“林中空地”来释开端，就象东方的早晨，既显现又遮蔽，反对极端的混沌与极端的光明。d.老子讲的混沌，是特别的混沌。一般的混沌是与世界相分离的。老子这里的混沌包括了世界性，并成为世界的一部分。
二、关于世界的结构。中西都有一个表达——人生天地间，天、地、人是共同结构。在西方，神是非常重要的，天、地、人、神是其独特的表达。a.在基督教，神是God，创造天、地、人。b.在海德格尔那里，Gods是复数，是那个不死者。天、地、人、神是四面相互反射的镜子，是亲密的区分，差异的聚集。在中国，一向是天、地、人，老子用域中之“四大”来改变天地人的结构，只是强调道是天、地、人的规定者。当他把道理解为自然的时候，又破坏了这种等级制度，人法它的本性，地法它的本性，天法它的本性。地与天是道的自然显现，人通过对天地的把握获得这种自然之道。

二十六章
重为轻根，静为躁君。
是以，圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下?
轻则失本，躁则失君。

【讲解】
讨论重与轻、或静与躁。1.从肯定、正面阐释一般性道理。2.谈圣人之道。3.从正面论说走向反面，其主题依然是重与轻。
第一段：老子讲的一般性道路，在自然显现为自然之道，在思想来说，是道理，关于两种存在者的道理。静、躁是两种存在者的处境，不是道与不道的问题。古希腊恩培多克勒谈重和轻，可转化为沉重与轻盈关系。重与轻、静与躁的关系是：重比轻重要，静比动重要。要反日常思维态度和道理进入老子自身的道路。
第二段：基于这个道理，阐释圣人行为，反对君主们违背这种行为。
第三段：道理很简明，值得追问的是：沉重为什么是根本?例《存在中不能承受的轻盈》。昆德拉的Being和Life有着差异。存在者、万物的重和轻。昆德拉体验沉重和轻盈。存在中为何有不能承受的轻盈?是因为这样一个轻盈是沉重的。为什么这样一个轻盈是沉重的?因为轻盈将人从存在的根本处，连根拔起。飓风是轻盈的，同时又是沉重的。一方面考虑老子与古希腊差异。另一方面又考虑老子与昆德拉差异。昆德拉在政治、性、专业上体验轻盈的沉重，如何将他连根拔起。

二十七章
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善，闭无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【讲解】
老子的结构无逻辑关联。第一段：讲善德如何。第二段：讲圣人，在善的层面谈。第三段：讲善和不善。
第一段：什么是“善”?不是名词，是形容词，这里的善是完美的，合乎道的，是合乎自然本性的，善后面的中心词，行、言、数、闭、结，是讲人的行为，不是自然、物，但也不是一般人的行为，而是技艺，这在庄子哲学中得到了典型的发展。什么样的技艺?是善的、完善的技艺。从反面说，是无缺陷的，老子对完美技艺有一个更美妙规定：不需要借助它物，是个操作的过程，是合乎自然本性的。技艺与道的关系，自然联想到技术，古代技艺不同于现代技术。古代技艺顺从自然，现代技术没有道，如果有一个道，这道是被技术设置的，这有个重大差别。西方自近代以来对技术的批判：席勒：古代人是完整的人，现代人是破碎的人。马克思：生产中的人自身是异化的人。机：制造，隐含阴谋。Machen制造，Machenschaft 阴谋。老子思考方式：经验枚举。就技艺例举几个方面。
第二段：与第一段有何关联?第一段，讲圣人爱人与爱物。爱是从救人来说，人处于危险境地，背离道，才需要圣人拯救。用善来拯救，善是合乎道。善不同于孔子的仁爱。
第三段：考虑了善与不善关联。第一段，善就技艺说。第三段，圣人救人救物的是技艺，在合乎道上使用。善——合于道，不善——反于道。内在关联：敌人般的朋友。为什么善人与不善人之间可构成相互转化?注重道的飞跃。在对立之中返回自身。批判了一种日常观念，认为日常的智慧是一种过错，是一种愚蠢。道教、禅宗、基督教，与日常智慧的区分是很明显的，构成极端的对立。

二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知期荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

【讲解】
先提示：老子在1.2.3段中都无主语，为什么不使用主语?为什么可以省略主语?
三段有共同结构。常项一样，然后有几个变项，从不同方面，说同一个问题。最后一段：思维方式与上三段有差异。
刚才提出的问题，不仅在第28章，在其它文本和经典中都有省略主语的情况，为什么?
一个句子省略主语，在西方现代和传统语言中是不可能的，中国则常见。这不是我们要探讨的。因为这里的主语：人，那个行动者、思考者和言说者本身不重要。重要的是那个怎么样——如何。正是这个“怎样”和“如何”规定了谓语，主语被谓语规定，不存在脱离了存在的存在者。有一典型话语：谁在说话?后现代的回答：它it在说话。it是无意识。始终在追寻主语，没考虑主语之所以是主语，是因为有谓语。就“谁在说话”?这一问题而言，西方传统有诸神在说话，圣灵在说话，人的神性在说话。这容易产生误解：说话者先于说话。这只是现象，事实上，说话者只能在言说行为中显现。以中世纪为例，耶稣是道。耶稣先于他说的行为吗?不是，耶稣自身的存在绝不是先有这个人，然后才去说，而是反过来。耶稣另一名字基督可证明这一点，基督，意为被涂抹膏油的人。主语被谓语规定。“怎样”、“如何”更重要。中国文本在语言表达式上有此特征。
前三段结构的相似性。可找出共同常项，共同结构：“知”、“守”、“为天下”。
知：知其雄。守：守其雌。“知其”，“守其”构成一对关系。知雄、知白、知荣，守雌，守黑，守辱，自身都很难用现代语言规定，不是难，根本不需要规定。雄、雌是隐喻，不指向某一具体对象。它只在雌雄、黑白、荣辱的关联中显现出来。作为隐